Bij iemand die geïnteresseerd is in Levinas, jodendom en Israël komt al snel de vraag op: hoe stond Levinas eigenlijk tegenover Israël?
Het eerste wat opvalt bij beantwoording van die vraag is Levinas’ gehechtheid aan de staat Israël. Die gehechtheid was er niet meteen, net zoals veel anderen in het orthodox-Joodse milieu waarin hij verkeerde, had hij er aanvankelijk niet zoveel mee. Maar vanaf de jaren vijftig geldt voor Levinas wat voor zijn generatiegenoot Raymond Aron gold: als hij dat land had moeten zien verdwijnen had hij niet de kracht gehad om verder te leven. Niet dat hij ooit gedacht heeft aan alija, want daarvoor was hij tegelijkertijd te zeer gehecht aan Frankrijk.
Wat betreft de politieke situatie in en om de Joodse staat, daarvan bleef hij over het algemeen op grote afstand. Hij hield er niet van publiekelijk commentaar te geven op de actualiteit.
Op basis van de zeldzame keren dat hij dat wèl deed kun je hem een zekere naïviteit of Schöngeisterei verwijten. Zoals bijvoorbeeld in een commentaar waarin hij enthousiasme betoont voor het gedachtegoed dat volgens hem aan de moderne staten ten grondslag ligt waar hij zich thuis voelt, te weten Frankrijk en Israël. In hoogdravende taal schrijft hij, na zijn eerste bezoek aan Israël: “Wanneer een Jood zich hecht aan een grote moderne Westerse staat, of wanneer hij een rechtvaardige staat vestigt op voorvaderlijke grond, dan voegt hij zich opnieuw in de ware traditie van het denken.”
Maar hij beseft ook dat de filosofie niet zoveel vermag in de confrontatie tussen politiek en ethiek die volgens hem aan de orde is in Israël. Zo zegt hij in een gesprek met Alain Finkielkraut naar aanleiding van het bloedbad in Sabra en Shatila van 1982: “Tegenstellingen zoals die tussen moraal en politiek worden helaas niet opgelost door filosofische reflectie.” Wat in ieder geval niet mag gebeuren, zegt hij, is “zich beroepen op de sjoa om te zeggen dat God met ons is in alle omstandigheden. Want dat is even verfoeilijk als het Gott Mit Uns dat geschreven stond op de koppelriemen van de beulen.”
Daar krijgt zijn naïviteit mogelijk ook een assertieve kant, want als Finkielkraut in datzelfde gesprek oppert dat de zuivere reflexieve ziel zich mooi kan onttrekken aan de modderpoel van de geschiedenis, dan maakt hij de Schöngeisterei als het ware tot een geuzennaam door die te omarmen: “Uit vrees om voor schone ziel te worden uitgemaakt wordt men liever een lelijke ziel.”
Problematischer is dat Levinas, bij een van de schaarse gelegenheden dat hij wel in filosofische zin ingaat op een vraag inzake het Israëlisch-Palestijnse conflict, met zijn ideeën weinig nieuws of verhelderends toevoegt. Hem werd de vraag gesteld of de ander voor de Israëliër niet primair de Palestijn is. “De ander,” zei hij, “dat is de naaste, niet noodzakelijkerwijze de nabije naaste, maar die laatste ook. En in die zin is zijn-voor-de-ander: zijn voor de nabije naaste. Maar als jouw nabije naaste een andere nabije naaste aanvalt of hem onrechtvaardig behandelt, wat kun je dan doen? Op dat moment verandert de andersheid van karakter; op dat moment kan in de andersheid een vijand verschijnen, of op z’n minst stelt zich daar het probleem dat je moet weten wie gelijk heeft en wie niet, wie rechtvaardig is en wie onrechtvaardig. Er zijn mensen die ongelijk hebben.”
In zo’n passage wordt Levinas voor mij op slag even oninteressant. Want daarmee voegt hij zich simpelweg in het gangbare discours van de juridische en historische wetenschappen en van de rationele afwegingen van gerechtvaardigde belangen zoals ze ons bekend zijn uit de sociale en politieke filosofie. Daarmee wil ik niet zeggen dat dat discours niet belangrijk is – integendeel –, maar wel dat Levinas binnen dat verband niets toevoegt aan de sophisticated ideeën die anderen daar al over hebben gevormd.
Zo kom ik tot een conclusie die al eerder is getrokken: op het politieke vlak kun je weinig met Levinas. Op het meso-niveau van menselijke interactie, zoals die bijvoorbeeld plaats vindt in organisaties, des te meer.
