Onlangs gaf ik een lezing over Judith Butler, en zoals bij iedere andere filosoof die ik behandel, stel ik me bij haar de vraag: wat valt op in de vergelijking met mijn favoriete filosoof Levinas?
Een overeenkomst tussen Butler en Levinas is dat ze Joods zijn, en die overeenkomst is niet te missen, omdat ze beiden in hun werk worstelen met vragen die uit de Joodse geschiedenis voortkomen.
Butler begon daar zelfs al op vroege leeftijd mee. Omdat ze als veertienjarige te veel kletste in de klas van haar Hebreeuwse school in Cleveland moest ze voor straf speciale lessen Joodse ethiek volgen, gegeven door de plaatselijke rabbijn. Ze mocht zelf onderwerpen aandragen ter behandeling in die straflessen, en ze kwam met drie vragen: Waarom werd Spinoza uit de synagoge geëxcommuniceerd? Kan de vroeg negentiende-eeuwse Duitse filosofie (Kant en Hegel) verantwoordelijk worden gehouden voor het nazisme? En hoe moest men de existentiële theologie begrijpen, inclusief het werk van Martin Buber?
Levinas heeft zich, mede naar aanleiding van de Sjoa, veel beziggehouden met de vraag wat er mogelijk mis is met de westerse filosofie, zodanig dat de Sjoa heeft kunnen gebeuren. Hier toont zich een verschil tussen Levinas en Butler: de eerste maakte als behorend tot de eerste generatie alles zelf mee, en probeerde nadrukkelijk als betrokkene te duiden wat hij meemaakte. De tweede, geboren na de oorlog in Amerika, hoorde wel over de uitroeiing van haar moeders Hongaarse familie, maar kon daar met meer afstand naar kijken.
Uit het leeftijdsverschil vloeit een ander verschil voort. Levinas heeft waarschijnlijk nooit kennis gemaakt met het werk van Butler, maar omgekeerd wel. Dat blijkt uit de regelmatige verwijzingen van Butler naar het werk van Levinas. Maar misschien is het belangrijkste verschil – en dat zal behalve met de generatie waartoe ze behoren ook met hun persoonlijke aard te maken hebben – dat Butler vanuit de filosofie op soepele wijze andere gebieden betreedt, zoals de psychoanalyse en de politiek. Zij voert actie voor de bevordering van genderbewustzijn en neemt soms politiek stelling, bijvoorbeeld in het Palestijns-Israëlische conflict. Van dat soort activisme moest Levinas niks hebben.
Belangrijk vind ik om aan te wijzen waar zij inhoudelijk bij elkaar in de buurt komen. Inhoudelijke geestverwantschap tussen Butler en Levinas vind ik in hun beider aandacht voor ontvankelijkheid, dat wil zeggen voor de mogelijkheid om geraakt te worden door de ander. Butler kent belang toe aan het feit dat, voordat je zelf iets zegt, je in feite al aangesproken bent door de ander. De manier waarop ze dat verwoordt doet (ook in zijn ingewikkeldheid) regelmatig denken aan Levinas, zoals in de volgende passage: “Ik ben gewond en ik merk dat de wond zelf getuigt van het feit dat ik beïnvloedbaar ben, aan de Ander overgeleverd op manieren die ik niet volledig kan voorspellen of beheersen. Ik kan de kwestie van verantwoordelijkheid niet in mijn eentje overdenken, los van de ander. En als ik dat toch doe, negeer ik het feit dat ik aangesproken ben door iemand anders. Die aanspreking structureert het probleem van verantwoordelijkheid vanaf het begin.”
Er is nog een ander raakpunt dat laat zien hoe zij verder werkt in de lijn van Levinas. Het punt sluit aan bij de grote lijn die Levinas meent waar te nemen in de geschiedenis van de westerse filosofie. Die komt erop neer dat de twee soorten rationalisme die het Westen heeft ontwikkeld elk op zijn eigen manier tekortschiet. Er is aan de ene kant het almachtige rationalisme à la Plato en Descartes, dat aan de autoriteit van de rede bijna geen grenzen stelt en daardoor gemakkelijk totalitair en gewelddadig wordt. En er is daarnaast het zelfkritische rationalisme à la Socrates, dat zich bewust is van de betrekkelijkheid van kennis en ratio. Die bescheidenheid voelt een stuk aangenamer aan, maar per saldo is het verschil met Plato en Descartes niet zo groot, want de zelfkritische variant kan zelf ook weer akelig pedant worden.
Om die reden plaatst Levinas tegenover beide rationalismevarianten zijn derde variant: dat rationalisme gelooft in de rede die tot de orde wordt geroepen, juist niet door het zelf, maar door de ander. Langs die weg maakt Levinas duidelijk dat er iets schort, niet alleen aan het platoons/cartesiaanse, maar ook aan het socratische standpunt. De ver doorgevoerde zelfreflectie waar Socrates voor staat, is misschien wel niet het ultieme hoogtepunt van reflectie waar het vaak voor wordt gehouden.
Butlers weergave van dit standpunt van Levinas is onder andere te vinden in de volgende passage, waarin ze ingaat op de twee soorten passiviteit die Levinas onderscheidt. “Levinas spreekt van een passiviteit voorafgaand aan passiviteit. Daarmee bedoelt hij het verschil aan te geven tussen de passiviteit die een subject ondergaat middels een daad van reflexiviteit, en een passiviteit die voorafgaat aan het subject, de voorwaarde van zijn eigen subjectwording, zijn primaire ontvankelijkheid.”
Ik lees deze passage als volgt. De “daad van reflexiviteit” die Butler koppelt aan de tweede genoemde passiviteit (dus de passiviteit die later komt) omvat de eerste twee varianten van rationaliteit, dus de reflexiviteit van Plato/Descartes én de zelf-reflexiviteit van Socrates. Daarbij kun je het woord ‘daad’ met recht gebruiken, de mens die reflecteert dóet iets, ook al zit er altijd iets passiefs en secundairs in reflectie.
De andere, namelijk aan alles voorafgaande, vorm van passiviteit betreft alles waar ik al van meet af aan aan ben overgeleverd, en waar van een ‘daad’ helemaal geen sprake kan zijn: de wereld, de taal, de anderen. Die waren er al toen ik nog moest worden geboren.
Hier heeft Butler Levinas beslist goed begrepen.
