Ze hebben beiden wortels in het jodendom van Oost-Europa, laafden zich in de eerste helft van de twintigste eeuw intensief aan de West-Europese intellectuele traditie en combineerden die invloeden vervolgens tot eigen levensbeschouwelijke inzichten. Die biografische overeenkomsten verklaren waarom de verhouding tussen de Joodse filosofen Martin Buber en Emmanuel Levinas een onuitputtelijke bron van onderzoek blijft. De vraag naar vergelijking dringt zich op.
Behalve biografische zijn er ook inhoudelijke parallellen in hun ontwikkeling en dat verklaart het flinke aantal studies die Buber en Levinas onder een en dezelfde noemer onderbrengen, namelijk die van de ‘dialogische filosofie’. Voor zover daarmee wordt bedoeld dat in hun werk relaties centraal staan en dat ze die nadruk als een vernieuwing presenteren, kunnen zowel Buber als Levinas zo worden gelabeld, ook al sprak Levinas nooit over zichzelf als hij het had over de dialogische filosofie.
Over die vernieuwing: het is beslist waar dat beide denkers in hun geschriften veel werk maken van het bepalen van hun positie ten opzichte van de westerse filosofische traditie. Beiden missen zij iets in die traditie. Wat daarin volgens hen ontbreekt is adequate aandacht voor de relatie van de ene mens tot de andere. Buber benoemt die relatie als die van ‘Ik-Jij’, ook wel het ‘dialogische principe’ genoemd; Levinas spreekt veel over de ‘ontmoeting met het gelaat van de ander’.
Het gebrek dat zowel Buber als Levinas bedoelt, betreft iets dat ontsnapt aan de vooronderstellingen van de gevestigde filosofische traditie. Die traditie kent immers grote waarde toe aan een manier van doorgronden van de wereld, mensen incluis, naar het model van het doorgronden van de dingen. Dat wil zeggen, met behulp van kijken en meten, empirie en theorievorming. Maar, zeggen Buber en Levinas, de geloofwaardigheid van de ‘Ik-Jij’ relatie hangt niet af van abstracte theoretische principes en observatiemethodes, zoals in het gebruikelijke kennen van de dingen. Mensen zijn geen dingen en mensen laten zich op een andere manier kennen. Of misschien wel helemaal niet.
Zo’n laatste uitspraak klinkt voor de gevestigde filosofie misschien als een brevet van onvermogen, of zelfs als een schandaal. In de woorden van Levinas-kenner Robert Bernasconi: “If thinking fails to reabsorb the Other in the course of thought’s return to itself, then this is regarded as a deficiency.” Dat is logisch, zegt Levinas, want kennis en bewustzijn maken binnen de traditionele filosofie de essentie van mens-zijn uit. Kennis is immers het instrument dat leidt tot het meest gewenste resultaat binnen het heersende humanistische wereldbeeld: beheersing van de omgeving ten bate van de mens. Dus moet de andere mens ook in jouw kennis worden geabsorbeerd. De alomaanwezigheid in onze wereld van human resource management is zo bezien niets anders dan een illustratie en logisch uitvloeisel van elementaire westerse filosofische uitgangspunten.
Buber en de andere dialogische filosofen zijn fel gekant tegen die wereld- en mensopvatting, en daar vinden zij Levinas aan hun zijde. In de woorden van Bernasconi: “De betekenis van de filosofie van de dialoog, volgens Levinas, is dat zij het standaard model uitdaagt.” En wel omdat zij laat zien “dat het onmogelijk is de ontmoeting met de Ander in een theorie te vatten, alsof die ontmoeting een ervaring is waarvan je door reflectie de betekenis kunt achterhalen.” De dialogische filosofie toont dus aan, volgens Levinas, dat niet het denkende bewustzijn, maar de directe relatie met de Ander de toegang is tot de waarheid, in ieder geval als het niet om dingen maar om mensen gaat.
Tot zover lopen Buber en Levinas aardig gelijk op in hun oordeel over de blinde vlek van de westerse filosofische traditie. Maar Levinas vindt op een aantal plekken dat Buber de bedoelde tekortkomingen niet scherp genoeg doordenkt en er daarom in zekere zin mee besmet blijft. Dat heeft tot gevolg dat Buber, volgens Levinas op die plekken niet loskomt van het formele westerse kenmodel waarin mensen in laatste instantie als objecten worden gezien.
Voor onderbouwing van dat verwijt grijpt Levinas naar een nog pregnantere beschrijving van de westerse manier van kennen van objecten. Hij benoemt die manier van kennen in agressieve termen als een grijpen van objecten, een erin doordringen, het vormen van een eenheid (totaliteit) daarmee. En hij meent in Bubers beschrijvingen over de relatie met de ander datzelfde schema terug te zien, of zoals Bernasconi het formuleert, “dat Bubers weergave van de Ander de ambities van de kennistheorie in zijn oude klassieke vorm vervulde.” Dus helemaal volgens het verkeerde boekje.
Dan zou namelijk, wat Buber betreft in deze aangescherpte interpretatie van Levinas, de verdienste van de Ik-Jij relatie daarin liggen dat die bij uitstek in staat was tot de complete doordringing die vereist is voor kennis. Alleen de Ik-Jij relatie zou erin slagen de onafhankelijke ander in te palmen; alleen daar wordt iemand één met de totaliteit van het zijn. Daarmee biedt Buber ons dus, zegt Levinas, louter een vereniging aan in plaats van een ontmoeting. Geheel volgens het recept van het kennen van de dingen.
En daar heeft Levinas groot bezwaar tegen. De fusie of eenwording met het object van kennis – juist als dat de ander is – wijst hij af. Afkeurend spreekt Levinas ook wel over de ‘wederkerigheid’ tussen de een en de ander bij Buber. Zijn grootste bezwaar is dat dergelijke gelijkschakelende termen de eigenheid van de ander niet respecteren, en er geweld aan doen. De asymmetrie en gescheidenheid die er zijn tussen mensen gaan verloren, en dat is een ethisch verlies.
Laat er dan liever, zegt Levinas, maar wat onoverbrugbaar verschil (‘onwederkerigheid’, ‘asymmetrie’, of ‘scheiding’) tussen mensen bestaan. Maar de bescherming van dat verschil is bij Buber volgens Levinas niet in goede handen want, zegt Liesbeth Levy in haar boek Dialoog, in tegenstelling tot Bubers opvatting is naar Levinas’ idee “de openbaring van de Ander in de dialoog geen zaak van wederzijdse bevestiging, maar van confrontatie.” De ander treedt mij tegemoet vanuit een positie van hoogte.
Dit alles maakt, zegt Bernasconi, dat Levinas zich wil profileren ten opzichte van Buber. Hij keert zich daarom in tal van geschriften tegen de wederkerigheid waarvan bij Buber sprake zou zijn en benadrukt de gescheidenheid van individuen als een oergegeven.
Wat te denken van dit verwijt aan Buber, zo sterk aangezet door Levinas? Bernasconi oordeelt dat Bubers denken te subtiel is om het zo in de hoek te zetten als Levinas doet. Buber benadrukt bijvoorbeeld, op vergelijkbare wijze als Levinas, ook de ongrijpbaarheid en onwederkerigheid van de ontmoeting met een ander mens als hij zegt: “De Jij ontmoet mij door genade –; ik heb er geen controle over.”
Daar kwam Levinas overigens, na zijn verwijten, zelf ook al snel achter. Of eigenlijk, zegt Bernasconi, wist Levinas toen hij ze opschreef al dat Buber het met zijn interpretatie niet eens zou zijn: “Levinas wist heel goed dat Buber de toepasselijkheid van de termen ‘object’ en ‘totaliteit’ zou ontkennen, zoals hij inderdaad deed in zijn antwoord op Levinas.”
Bernasconi denkt dat Levinas het tijdelijk nodig heeft gehad om zich af te zetten tegen Buber. “Levinas was aanvankelijk vooral bezig met het onderscheiden van zijn eigen positie van die van Buber. Maar nadat hij de verschillen had vastgesteld, merkte hij dat hij Buber op een nieuwe manier kon lezen” en een nieuwe fase kon introduceren in zijn relatie met Buber.
Als we nu met de gerijpte Levinas de vroegere verwijten aan Buber nalopen dan constateren we, zegt Bernasconi, dat ze niet terecht zijn.
Voor wat betreft de scheiding en de absolute waarde van het subject: die kent Buber wel degelijk. Daarmee samenhangend: bij Buber krijgt juist de onmiddellijkheid van het verschijnen van de ander in de relatie – dus zonder het soort bemiddeling of manipulatie dat kenmerkend is voor onze relatie met objecten – veel nadruk. Levinas erkent dit in Le dialogue als een verdienste van Buber en prijst hem ervoor.
Als het gaat om Bubers omhelzing van gelijkwaardige wederkerigheid, dan stellen we vast dat Buber niet zo eenkennig is. Hij kent wel degelijk ook de onwederkerigheid, de asymmetrie. En via de absoluutheid van het goddelijke, komt Buber, niet veel anders dan Levinas, ook uit bij de absolute verhevenheid van de andere mens. Levinas erkent, in het artikel Martin Buber, Gabriel Marcel and philosophy, dat, “op grond van de relatie tot de eeuwige Gij, verhevenheid kon worden gevonden te midden van wederkerigheid.”
Tweeslachtig bleef het wel, de waardering van Levinas voor Buber. Buber komt volgens Levinas niet helemaal los van de gebruikelijke manieren van kennen. Dus Levinas herzag zijn mening over Buber niet volledig, meent Bernasconi, maar wel zag hij nieuwe ethische potentie in Bubers dialoogbegrip.
Alles bij elkaar vindt Bernasconi dat Levinas nogal zwabbert in zijn verhouding met Buber: “Het blijft fundamenteel onduidelijk waarom Levinas zo schijnbaar inconsistent was in zijn beoordeling, waarbij hij soms bevestigde en soms ontkende dat Buber de transcendente ethische relatie erkende, maar nooit ondubbelzinnig was in die bevestiging of ontkenning.”
Als ik zelf een verschil moet benoemen tussen Levinas en Buber, dan zoek ik dat binnen de relatie tussen twee mensen waar ze het beiden over hebben. Ik denk dat hun visies op de rol van het Ik daarin sterk verschillen. Hoewel Buber, zoals we zagen, de ontmoeting van Ik en Jij als een kwestie van genade beschouwt, waarover je geen controle hebt, kan ik me niet aan de indruk onttrekken dat het initiatief voor ontmoeting en dialoog voor Buber bij het Ik ligt. Dat is beslist anders bij Levinas, die niet ophoudt te benadrukken dat de Ander je overkomt, dat je het vaak niet zelf kunt verzinnen, en dat een zekere passiviteit aan de kant van het Ik te vinden is.
Zo bezien zou ik zeggen dat Levinas radicaler is dan Buber doordat hij, inderdaad heel ongebruikelijk voor de westerse filosofie, wérkelijk van de ander uitgaat als bron van dialoog en ontmoeting.
